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①此节与本卷上文第七章１０７２１ｂ２３—２５句符合。参看“尼哥马可伦理学”
１０９８ａ１６—２０幸福（快乐）
之定义。
人生须竭一生最高的理知活动而后能达到幸福境界，神心恰无时无刻不在幸福境界。
αηαηηησι，“思想于大自我”或F G K G I K H I“绝对自想”为神的思想状态，可参看柏拉图“巴门尼德”
１３４Ｅ。依此论点，神与人不相认识，亦不相关涉，此与希腊传统思想以人类祸福寄托于神祇者相背。
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形而上学。
５１３。
序。而且万物虽不一律，多多少少各有其秩序——草木禽鱼莫不如是；世上各物并非各自为业，实乃随处相关。一切悉被安排于一个目的；象在一室之内，自由人最少自由，他不做无目的的动作，一切事情或大部分事情业已为他制完了一生的行迹，而奴隶与牲畜却大部分蠢蠢而动，无所用心，并不专为某些共通的善业而一齐努力；这些共通的善业，就是人类本性的组成要素，其它的机体也都相似地各有共通的善业为大家向往的目标。
我们不可忽视那些与我们不同的意见内涵着多少不可解或不可能的症结；我们也得注意到古今贤达的意见，其中那一些论点比较起来最少迷惑。
大家都认为一切事物出于对成。
但“一切事物”与“出于对成”两有所误；这些思想家谁也没有说明具有对成的事物如何由对成造出；因为对成各据一端，不能相为制作。现在我们提出第三要素〈即底层〉使这疑难可得自然地解决。可是那些思想家以物质作为两个对成之一；例如某些人，以不等为相等的物质，或以众多为单一的物质。
①然而同一物质为一组对成的底层者不与何物为对反；这样就否定了原来的论据。又，按照我们正在评议着的这些思想家，除了元一以外，一切事物，均沾染有恶；因为恶就是两对成中的要素之一。但也有些学派②认为善与恶不能算是原理；可是，在一切事物之中，善实为一至高原理，我
①指柏拉图学派。此处物质之义为“材料”。
②指毕达哥拉斯学派与斯泮雪浦；参看本卷１０７２ｂ３１。又“恶”与“不等”
同列，参看卷Ａ，章六９８ａ８—１５。
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。
６１３。形而上学
们先提到的那一学派以善为一原理是对的，不过他们没有说明善之所以成为一个原理，究属是作为目的或动因抑或形式。
恩培多克勒①也有一个悖解的观点；因为他以友〈爱〉为善，但友这一原理既为动因（它使事物结合）又为物因（它是混合物的一个部分）。
现在即便这同样事物同为物质与主动原理，至少，两者的实是仍复不同。友之为原理究应属之于那一方面？斗〈争〉说是不灭坏这也悖解；斗恰正是恶的本质。
阿那克萨哥拉以善为主动原理；因为他的“理性”能致动一切事物。但动因在致动事物时必使之趋向干某一目的，②
这目的，必然有别于动因，我们认为极因才是善；照我们所曾说过的另一命意，则健康本身就是医师。
③以“理性”为善，而理性无对成，这也是悖解的。但所有谈论对成的人，若非我们捉住他们的观点以纳入于其自设之模型，他们就不应用他们的对成。他们以一切现存事物为出于同一原理，然而世上有些事物可灭坏，而有些为不灭坏，这其故何如，却没人为之说明。又，有些人以现存一切事物为出于非现存事物〈“有”生于“无”
，或“实是”出于“非是”
〉；另一些人，避免这样的悖解结论，就说一切事物原皆混和在一起。
再者，何以常有创生，其因何在？——这也没有人为之
①参看卷Ａ，９８５ａ４。
②主动者在致使动变时，必预拟有某一目的，但阿那克萨哥拉言“理性”
时未说明此义。参看卷Ａ，章七，９８ｂ８—１２。
③这里所举例，以效因同于极因，参看卷Ｚ，章九，１０３４ａ２—２７。
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７１３。
说明。
那些假设创生有两原理的人，必须再假设一更高原理〈动因〉；那些信有通式为创生之本的人，亦当如此，事物怎样来参加，又为何要参加通式呢？所有其他的思想家①都得面对着这样的必然结论，智慧，即最高知识应有某物为之对反；至于我们，就没有这样的结论。凡属原始性〈第一〉事物均无对成；因为一切对成均具有物质，而物质所存仅为潜在；如以“无知”为任何知识的相对名词，这就得引出“无知”的对象以对向“知识”的对象；但一切原始事物没有对成。
②
又，可感觉事物以外倘别无事物，这就没有第一原理，也无秩序，也无创生，也无日月星辰，这就得象所有自然哲学家和神学家所说的每一原理其先将各有另一原理。但，通式或数苟确乎存在，它们也全不成为事物的原因；或者至少不是动因。又，一个延续体，其量度怎样从无量度的部分产生？
因为数不能作为动因或式因来创作延续体。但凡事物主要地为一个制造或动变原理者，它就不作为任何对成；苟作对成，它就可能成为“非是”
，或者，至少，其实现活动后于其潜能。
于是世界就不会是永恒的。但世上确有永恒实是；于是这些前提之一必须被抛弃。我们已说过怎样这些可得成为永
①除了柏拉图以外的思想家；参看“理想国”４７。
②这里的论点是这样：哲学（即智慧）的对象为“第一级”原始事物。倘以“无知”为哲学之对反，则无知之对象应为原始事物之对反，但第一级原始事物是无对的。
③见于１０７１ｂ１９—２０，即建立一永恒实现之原动者。
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８１３。形而上学
恒。
③
又，“列数”
，或“灵魂与身体”
，或一般“形式与事物”
由何而成一，——这个也没有人做过任何说明；若有人能为之说明，他就只有照我们那么说，“致动者使它们成‘一’”。
那些主张数为第一的人①进而用数来创造一类又一类的本体，为每一类赋予不同的原理，他们使宇宙诸本体成为仅是一联串的插曲②（因为照他们的讲法万物各自存在，或不存在，与它物无关）
；他们授给我们许多管理法则，但世界必然拒绝混乱的管理。
“岂善政而出于多门，宁一王以为治。”
③
①指斯泮雪浦。参看卷Ｚ，１０２３ｂ２１；卷Ｎ；１０９０ｂ１３—２０。
②希腊悲剧中，凡与前后剧情不相联贯者称为“爱贝案特”
（πισδωδη，插E H F曲）。此以喻斯泮雪浦学说不能确立总因而勤求各事物之原理，则万物不能相关通，只是一联串的插曲而已。
③见“伊里埃”卷二，２０４。
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９１３。
卷（Ｍ）十三①
章 一我们先已在“物学”论文中②陈述了可感觉事物的本体与物质，以后又③讨论过具有实现存在的本体。如今，我们研究的问题是：在可感觉本体之外，有无不动变而永恒的本体，若说有此本体，则又当研究这是什么本体。我们应该考虑到各家的主张，倘彼诚立说有误，吾人当求免于同样的瑕疵，如吾人之用意与诸家不无相通而可互为印证之处，则吾人亦可无憾于自己的议论；人欲推陈出新，以鸣其道于当世，良愿于古人所已言及者有所裨益，如其未必胜于昔贤，亦愿不至甚愧于旧说而已。
对这问题有两种意见：或谓数理对象——如数，线等——为本体；或谓意式是本体。因为（一）有些人认为意式与数学之数属于不同的两级，（二）有些人认为两者性质相同，而
①卷Ｍ与Ｎ之编排自古启人疑难：（１）
两卷分界线实应在第十三卷之第九章１０８６ａ２１，以下各章似较以上各章先写成。
（２）两卷各章节编排颇参差。
（３）第十三卷中第四第五章此评意式论几乎是卷一第九章之重复。
唯有的差别是在卷一中语气出于一柏拉图学派，而卷十三则已是亚卡台米学院（Ａｃａｄｅｍｙ）以外的批评家笔调。
②见“物学”卷一。
③见卷Ｚ，Ｈ，。
C
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。
０２３。形而上学
（三）另一些人则认为只有数理本体才是本体，①我们必须先研究②数理对象是否存在，如其存在，则研究其如何存在，至于这些是否实际上即为意式，是否能为现成事物的原理与本体以及其它的特质，均暂置不论。以后，我们再照一般的要求分别对意式作一般的讨论；⑥许多论点，在我们院外③讨论中便已为大家所熟悉，我们这里大部分的研究，该当于现存事物的诸本体与原理是否为数与意式这一问题，确切有所阐明；④在讨论了意式以后，这就剩下为第三个论题。
假如数理诸对象存在，它们必须象有些人所说存在于可感觉对象之中，或是存在于可感觉事物以外（这个也有些人说过）
；若说这两处都不存在，那么它们或是实不存在，或是它们另有特殊意义的存在。所以我们的论题不是它们的存在问题，而是它们怎样存在章 二说“数理对象独立存在于可感觉事物之中”是一个矫揉造作的教义，这我们已在讨论疑难问题时说过，实际上是不可能的。我们已指出两个实体不可能同占一个空间，并依照同样的论点，指出了其它的潜能与特质也只能涵存于可感觉事物之中，而不能公开来独在。这个我们已说过。按照这理
①依次指柏拉图，齐诺克拉底和毕达哥拉斯学派与斯泮雪浦。
②参看本卷第二第三章。
③旧传亚氏设教分两类课程，“密授”与“院外”（αραμαιαιJ H G J H I Jξωρ）。其一较深密者，听众皆诸弟子；另一较浅易通俗者，容受一般听众。
E G E J H I此节所称学院以外的讨论似即指此类通俗课程。
④参看本卷第六至九章。
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１２３。
论，这也是明显的，任何实体均不可能分开；因为实体之分必在面，面必在线，线必在点，若是者，如点为不可分割，则线、面、体亦逐依次为不能分开。
这类实是为可感觉对象，或者本身不是可感觉对象，却参加于可感觉对象之中，这又有何分别？结果是一样的；如可感觉对象被区分，参加于其中的对象亦必被区分，如其不然，则可感觉实是便不能区分之使另成独立的数理实是。
但，又，这样的实是不可能独立存在。如在可感觉立体以外另有与之分离而且先于它们的一些立体，则在面以外也得有其它分离的面，点线亦复如此；这样才能讲得通。
但，这些倘获得存在，则在数理立体的面线点以外又必更有分离的面线点。
（因为单体必�