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“不语怪、力、乱、神”的孔夫子回答说：“所谓‘夔一足’，并不是说夔生有一只足，而是说像夔这样的人，一个也就足够了。”鲁哀公与孔子的这次问答是否真有其事，可以不论，但这里可以看到远古神话或者由于后人不理解它是远古人类幼稚想象的产物，或者由于某种需要，从而按自己的理解加以改造，使其改变了它的本来面目。
我国保存远古神话的著作主要有《山海经》、《楚辞。天问》、《淮南子》、《列子》、《穆天子传》等。《山海经》中保存的远古神话有两个特点：一是数量最多。据统计，书中所记神灵和神灵故事400 多个，人形神与非人形神约为一与四之比；二是产生时代古老且在较大程度上接近于原始形态。因此，《山海经》对研究上古神话的价值是高的，是其他书籍所不能取代的。
《山海经》中有关于母系氏族社会的神话。如《大荒西经》中说，在栗广之野，有十个神人，“名曰女娲之肠”；所以叫这样一个名字，是因为他们是女娲的肠“化为神”的。这里的女娲是什么人？《山海经》没有讲，据《说文解字》说：“娲，古之神圣女，化育万物者也。”就是说女娲是变化孕育出世界来的神女。汉代人写的《风俗通》中说：传说天地间原本没有人，是女娲用黄土造了人；因为造人的工作太忙太累，她又想出了用绳子甩动泥浆造人的办法，于是，原先用手作的黄土人便是“富贵者”，用绳子甩动而成的泥浆人便是“贫贱凡庸者”。
《淮南子》中说：古代曾天崩地陷，大火不灭，大水不止，猛兽猛禽到处吃人，民不聊生，于是女娲“炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极（四根顶天柱），杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。”
《楚辞。天问》中说：“女娲有体，孰制匠之？”意思是说：传说女娲的身体变化出了人类，那么她自己的身体又是谁创造的呢？这些神话传说都是在讲一个核心问题：创造万物，创造人类，并把人类从灾难中拯救出来的是一个女神，一个女性的英雄。这里留下了人类母系氏族社会的影子，它无疑是人类母权制历史的折射。因为当人类历史进入以男性为中心的父权制以后，随着女性地位的下降，女神也都失去了往日那种开天辟地的本领和气概；而女娲却不是这样。她还没有作为男性从属的迹象，所以说关于女娲的神话接近于原先产生时的原貌。当然从上述各处的记载中又可看出，有的已经打上了后世阶级社会的印记，《风俗通》把女娲创造的人类分成了“富贵者”和“贫贱凡庸者”两类就是如此。此外，《大荒南经》中记有生了10个太阳的女神羲和，《大荒西经》中记有生了12个月亮的女神常羲，这两个女神和女娲一样，都具有开辟天地之神的特征，都可能是母系氏族社会时期创造出来的，而且原本可能是一个神，后来才分化为两个。但《山海经》又说她们都是天上的上帝帝俊的妻子，这又可能是这个神话流传演变到父系氏族社会后所打上的印记。
人类历史进入父系氏族社会之后，男性成为生活中的权威，这反映到神话当中，本领最大、最有权威、最受尊敬和歌颂的，当然也就相应地变成了男性神。
《山海经。大荒北经》和《海外北经》所记的夸父追日的神话，《海外南经》、《大荒南经》所记神箭手羿为民除害的神话，《海内经》所记的鲧、禹治水的神话等，其中的神都是男性，无疑是产生在父权氏族时期的。
这些神话的中心问题都是人类与自然力的关系，夸父、羿、鲧、禹这些神在自然力面前，都显示了一种不屈不挠、气吞山河的大无畏气概，充分表现了远古人民企图征服自然力、支配自然力的强烈愿望和坚定信心。
夸父与日逐走，入日；渴，欲得饮，饮于河（黄河）、渭（渭水）；河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。（《海外北经》）
夸父为什么要“与日逐走”？历来各家理解不同，今人就有水火之争说，与时间竞走说，追求光明和真理说。拙见这应当是一个与干旱斗争的神话，与《淮南子》中说的羿射九日相同。夸父追赶太阳，显然是要与它搏斗的，因为太阳给人间带来了干旱。他英勇悲壮地死去了，但他的斗争是有效果的，他没有白白牺牲，他的手杖化为造福后代的“邓林（毕沅说：即桃林也，邓、桃音相近）”。
鲧偷了上帝的“息壤”治洪水，被上帝派祝融杀了头，但他死了也不甘心，“复（腹）生禹”，肚子里又生出禹来，当然是要禹来继承遗志的。这样，搞得上帝也无可奈何，只好“乃命禹卒布（分布、铺填）土以定九州”，大有“人定胜天”的意味。关于羿，《山海经》没讲到他射掉九个太阳的最大功绩，只讲到他“与凿齿战于寿华之野，羿射杀之。在昆仑虚东。羿持弓矢，凿齿持盾。”而他的弓箭又是帝俊赐给他的：“帝俊赐羿彤弓素矰（矢名），以扶下国，羿是始去恤下地之百艰。”这个神话固然是在歌颂大英雄羿，但同时又是对发明弓箭的歌颂。
因为“弓箭对于蒙昧时代，正如铁剑对于野蛮时代和火器对于文明时代一样，乃是决定性的武器。”弓箭的发明极大地提高了人类的生产力和自卫力，怎能不受到颂扬！这里应指出的是，《山海经》对这些神话的记载古朴简略。如，鲧、禹都是直接与“帝”打交道的；没有像其他古籍那样讲到禹与涂山氏女子的爱情故事，更没有像《尚书。益稷》篇说的那样用了辛、壬、癸、甲四天举行结婚仪式，然后才去治水。关于羿，还没有成为有穷国的君主、在名前冠上“后”字，还没有与嫦娥恋爱发生家庭悲剧，还没有到洛水之滨与河神的妻子宓妃建立暧昧关系，还没有到昆仑山去向西王母讨仙药，更没有淫游被寒浞杀死。这从文学趣味上看显得单薄，但鲧、禹治水的主题，羿以精湛的射技为民除害的主题却是十分突出，并没受到削弱。这说明《山海经》对这些神话的记载，还没有附会上后代的人情世故，还没有被历史化，比其他书中的记载更符合它的原始面貌。
《山海经》神话的原始性，还表现在关于“帝”的观念上。被《山海经》作者称为“帝”或视为“帝”的有一大群，如黄帝、女娲、炎帝、太皞、少昊、帝颛顼、帝俊、帝尧、帝舜、帝喾、帝丹朱、禹、帝江等等，在这些“帝”
当中，没有哪一个是绝对的权威，《海外经》称他们为“众帝”，《大荒北经》称他们为“群帝”。这种状况与古代混战中原的部落联盟的军事首领不止一个的历史状况相吻合。《大荒北经》记述的黄帝与蚩尤的战争，双方调动了水神、风神、雨神、旱神，战争进行得非常剧烈而艰苦，则是当时部落战争在神话中的反映。
丰富而古朴的《山海经》原始神话，为后世文学创作留下了想象和发挥的广阔余地，许多曲折动人的文学故事，可以从《山海经》中找到它的源头，或者说是在《山海经》神话的基础上丰富起来的。如晋朝小说《搜神记》中有篇故事说：古时有个“大人”远出在外，家中只有女儿和一匹牡马。女儿思念其父，对马说笑话：“你能为我迎回父亲，我就嫁给你。”于是马就挣断缰绳直跑到主人那里，见了主人，“望所自来，悲鸣不已。”主人觉得奇怪，就骑了马赶回家中。
主人觉得马对他很有感情，就喂它好食料，马不吃，但“每见女出，辄喜怒奋击”。
主人奇怪，就问女儿，女儿就把实情告诉了父亲，父亲“恐辱家门”，就把这马“伏弩射杀之”，把马皮晒在院子里。
有一天，父亲不在，女儿与邻居姑娘一起玩，踏着马皮说：“你这畜牲，想娶人当老婆，被杀剥皮，自讨苦吃。”话没说完，“马皮蹶然而起，卷女以行”。
邻女不敢救，“走告其父，父还求女，已出失之。后经数日，得于大树枝间，女及马皮，尽化为蚕”，而且正在树上作茧，那茧做得特别大。有个邻居妇女就把这茧“取而养之，其收数倍。因名其树曰桑。桑者，丧也。”
这篇故事题目叫《太古蚕马记》，相传它的作者是三国时吴国的张俨。这个故事的产生自然与我国养蚕事业历史悠久、而且多由妇女操劳有关；但作为一个神怪故事，把蚕体的特征与女性身体的特征联系在一起，而且又把蚕头与马头相似的现象巧妙地糅织在同一个故事当中，却是要经过一番想象和构思的。这一构思，最初可以从《山海经》中找到。《海外北经》：“欧（通“呕”，呕吐之意）丝之野在大钟东，一女子跪据树欧丝。”这里就已经把吐丝的蚕想象为女子了。
《中山经》：“宣山其上有桑焉，大五十尺，其枝四衢，其叶大尺余，赤理、黄华、青叶，名曰帝女之桑。”这里讲了这棵“帝女之桑”的奇异，并且把“女”和“桑”直接相连成文。后来《荀子》中的《蚕赋》又描写蚕的形象说：“身女子而头马首。”这样我们回头再读《太古蚕马记》，就觉得它好像是在为《山海经》和《蚕赋》作注释和发挥，可以看出这个故事构思和演变的线索。
总之，不论从神话传说的丰富性、原始性，还是对后世神话故事创作的启发作用上看，都可以说《山海经》是神话的渊薮。
22 入木三分龙飞凤舞——《文心雕龙》
寒素布衣独善垂文司
马迁说：“屈原放逐著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》。”
如果他能活到刘勰以后，他大约会接上这样两句：“刘勰穷困，《文心雕龙》。”
公元五六世纪之交出现的《文心雕龙》，不仅在中国文学史上地位重要，在世界文学史上，也是中国人永远引为自豪的杰作。鲁迅把它与古希腊亚里士多德的《诗学》并称之“为世楷式”。但《文心雕龙》却是作者刘勰在穷困当中写成的。
刘勰，字彦和，大约生于公元465 年（南朝宋明帝泰始元年），�