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上述是人格化后的土地神符号，下面再来看看较原始的土地神象征符号。
土丘 封土为丘，大概是最早的土地神形象。祭土即祭社，文献中多有记载。甲古卜辞不必说了，《国语？鲁语》上称：“土为民社，助时也。”《公羊传？僖公三十一年》也说：“诸侯祭土”，何休注云：“土谓社也”。传说有虞氏之社即土丘。《管子？轻重戊篇》上称：“有虞之王……封土为社”。《淮南子？齐俗训》上也说：“有虞氏之祀，其社用土”。今天，丽江的纳西族人尚有所谓的“告山”、“敬包包菩萨”，每一村落都有自己所祭祀的山头和土丘。
石 以石为社神的象征，较为普遍，古今各族都有发现。最早以石碑为社神大概要数殷人了。《淮南子？齐俗训》记载：“殷人之礼其社用石”。周代的军主也以石为社主。郑玄注《周礼？春官。小宗伯》之军社云：“社之主，盖用石为之”。
金代北京的社坛上的社主“用白石，下广二尺，剡其上，形如钟，埋其半”。清代北京的社坛“中设石社主，半在土中，祭毕全埋，覆以木盖”。近现代仍旧有一些民族以石为土地神或社神的象征。在大西南，古蜀人、彝族以大石为崇拜的对象。摩梭人以石凹、石凸为崇拜的对象。苗族也以长形的自然石为土地神的象征，进行崇拜。
树 《白虎通？社稷》上称曰：“社稷所以有树何？尊而识之，使民人望见师敬之。又所以功也。故周官曰，司则而树之，各以土地而生”。上古三代均曾以树为社神，但各代的社树又各不相同。夏后氏之社树用松树；殷人之社树用柏树。《论语？八佾》宰我答哀公云：“殷人以柏”为社长。周人又是以栗树为社树的。
古人有太社、东社、西社、南社和北社，而各社的树又各不相同也。《白虎通？社稷》引《尚书》说：“太社唯松；东社唯柏；南社唯梓；西社唯栗；北社唯槐。”
人们选择树为社的象征的原因：其一是树有极强的生命力；其二是使人们敬畏。彝族分支红鱼系，在腊月三十必须到山上寻找一棵代表土地神的树砍回家中，并插在院坝中间进行祭祀，直到正月十五才拔除掉。凡社树都是神圣的象征，不得亵渎，有的民族甚至不让女人走近社树。
树枝 以树枝为土地神形象本是由树而发展来的。云南巍山县彝族在祭“地母”──米斯时，便是以树枝来代表米斯。云南富民、武定两县彝族以三岔树枝一枝代表荞地神，以一枝青松枝代表水田爷爷，并插于田中。云南景东、禄劝等县的彝族也以树枝作为地神，插于土中进行祭祀。怒江两岸的白族在种玉米时必须祭地神，用长约五市尺之栗树枝或芦苇杆插于地上，以象征地神。金沙江岸边的少数民族也有用树枝作为地神的象征进行祭祀的。
木桩 以木桩为地神或社神同样是从树演变而来的。云南澜沧县拉枯族的社神即以木桩。他们每寨寨中都有一块空地，在每年的春节之时，都要栽一棵刻有图腾花纹的木桩，象征村寨神居于此。据说它是村寨的心脏，是神圣不可侵犯的。
人形以人形作为土地神形象是较晚才产生出来的。人形偶像有两种情况：一种是以人创造的人形形象为偶像的；一种是以已故的人为偶像的。
马可波罗曾到过云南，他在他的游记中记载了蒙古人崇拜地神的情景，他说：蒙古人“各置一神一家，用毡同布作成神像，并制神妻神子之像，位神妻于神左，神子之像全与神同。食时取肥肉涂神及神妻神子之口，已而取内羹散之门外，谓神及神之家属由是得食”。他们的土地神偶像供在天神牌位的下面，名曰“纳的该”。当然，云南的蒙古人已大多汉化，这一风俗已荡然无存了（参见何星亮《中国自然神与自然崇拜》P112…120）。
土地神原为女性，即所谓的天公地母。土地生万物，原始人类自然以之为女神。《礼记？郊特性》上说：“社，祭土而主阴气也。”也暗示出了土地神原为女性。上古最早的土地神应为后土，她是由初民社会所祭祀的地母而演化来的，因为地母能生五谷，五谷是由野生栽培的，这般工作主要是由妇女承担，在母系氏族社会，即称地母为后土，因此，“后土”在有夏之时即是地母的代名词。后字最原始的涵义是象母亲育子形，地母才是真正的后土，无论是土地神还是社神，最早都是女神。
汉代后土成为道教的“四御”之一，充当了道教名符其实的财神后，使土地神或社神由过去的女性变成了男性。《礼记？郊特性》正义注引《五经异义》说：“春秋称公社，今人谓社神为社公，故知社是上公。”过去土地神、社神都是男性，称土地公公或土地爷爷。根据道教的发展，地母、社母早于地公、社公。
人类对土地的崇拜，虽然产生于农耕时代，但是在神祗的发展史上，却占有重要地位。土地在人类心灵上深深扎下了根，人离不开土地，它不仅滋生了万物，成为人类生存的根基。换一句话说：他还是人类自身，女娲抟黄土为人，难道人不是黄土抟成的吗？现在我们回过头来看看：女娲抟黄土为人的神话，它就产生于农耕时代，由于对土地的崇拜，由土地能生万物，而联想到了人类自身也源于黄土，人死了自然要回归于黄土的。但是社会生活的复杂化，也导致了神祗的复杂化，仅一个土地神──对财神的崇拜是远远不能满足人类的精神需要，这样福神、寿星、文武财神便应运而生了。
四、民间财神
中国传统文化大都起源于民间，形成于朝庭，就其人类对自己命运的关注更是如此。在命运之神中，财运是其核心，没有财运何谈命运？财运是命运的象征！我们可以把战国时代那个御风而行，洒脱自在得意的列子作为例证。他在《列子。力命篇》中很巧妙地通过“力”和“命”的对话，宣传他对人生命运支配财富的思想。力对命说：“你的功劳怎比得上我老子呢？”命不慌不忙地答道：“你对世间事物有什么了不起的功劳？竟想和我老子比起高低来！”力不亢不卑地辩解道：“一个人的寿夭穷通，，贵贱贫富，正是我力所能及的。”命听后反唇相讥道：“彭祖的智慧不及尧舜，而活了八百岁。颜回的才华出众，可寿只三十有二。孔老夫子的德不比天下诸侯差，却在陈、蔡等国蒙了难。商纣王的行够不上仁人，但坐上了帝王的宝座。吴国公子季扎没能在吴国做上官，坏蛋田恒却篡夺了齐国的政。商国忠臣叔齐和伯夷饿死首阳山，鲁国权臣季氏的钱又远远超过了贤士展禽。如果说你力能发挥作用，又为什么要让彭祖长寿颜回夭折，孔子困厄纣王登基，季扎低贱田恒高升，伯夷、齐叔、展禽困而季氏富贵呢？”力被命这样一反驳，楞了好一阵才回过神来，“照你的说法，我虽然没有对世间事物有多大的功劳，可世道搞得这般模样，你又为什么不出来制止呢？”这时命胸有成竹地说：“世上一切事物都听凭他们自己去变化，长寿的长寿，夭折的夭折，困厄的困厄，通达的通达，贵的贵，贱的贱，富的富，穷的穷，难道是我能够改变的吗？”
从列子编造的这段对话中，我们便可以看出：世界上种种不合理的事情，财富不均的现象，都不是人力所能解决的。因为在命运安排面前，人力原本是渺小而可怜的。有道是拼命去追求，倒不如知足常乐！然而，孔子却告诉人们：君子爱财，取之有道。这个道就是不能损害他人的利益为前题，凭自己的才力去获取财富。
东汉哲学家王充，他本不信鬼神，一生反对迷信，可是对人的命运，却唯心地主张是客观存在的事实。他在《论衡》中说：“凡人遇偶（碰上好运）及遭累害（遭受灾祸），皆由命也。有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。”他还进一步论证道：“自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。”“贵贱在命，不在智愚”。王充这番高论，实际上是西汉兴起而流行的谶纬神学，各种方术迷信的余绪。从而也就给他的唯物主义哲学蒙上了一层阴影。
世上是否存在着命运之神呢？是否有一种无形的超自然力在支配着人的财运呢？不管怎样说，命运的观点源远流长，它产生于人类的童年时代，正如《易经》中所总结出来的：“乾道变化，各正性命。”这里的命，即“人所禀受，若贵贱夭寿之属也。”对于命运的记载在甲骨卜辞、彝器铭文中早已多次出现过。春秋时代，儒家的祖师爷孔子，早年雄心勃勃，带领门徒奔走列国，到处推销自己的政治主张，企图想干一番轰轰烈烈的大事业，可到头来却四处碰壁，最后才深深地领会省悟到：命运之神竟如此这般地厉害。然而，此时，他已是半百的小老头子了，这样他就不得不面对现实（苍天），发出无可奈何的哀叹：“五十而知天命”！这本是从他的不知命到知命这一转化过程中得出的结论，到头来，孔子不仅知命，而且还是一个畏天命的人。在他的影响下，他的门徒们便不遣余力地宣扬“生死有命，富贵在天”的宿命论思想，企图来欺骗和蒙蔽贫穷者。这些门徒还说什么：“不知命，无以为君子”“君子居易以俟命，小人行险以侥幸”的思想。在儒家的说教里，一个人生死贫富，都是命中注定了的，作为一个君子来说，非得知命不可，否则就够不上做君子的资格。正因为君子是知命的，所以他们能安分守己，服从老天爷的安排，但是小人却不这样，他们不肯听从天命，往往冒险强求，希望侥幸能得个好结果，谋取一大笔财产。恰如民间所说的：马无夜草不肥，人无横财不富。另一方面，我们也不能完全否定孔子天命观中的辩证思想，“既授于天，且受于人”。换句话说：“命”已经是上天注定了的，如一个人投生到官宦之家，或贫穷之家是不能由自己来选择的，但还有一个后天的造化，即“运”的作用，凭一个人的后天努力，是完全可能改变命运的。孔子这种思想也确实在后天得到了验证，无论是在政治领域还是在文学领域卓有成就者，大都是出身于贫寒之士，他们通过后天的努力和奋斗，终于改变了困厄之运。明代大散文家归有光，不正是通过他的几十年奋斗，在六十岁时方中进士，而实现了他的抱负嘛！
从天文学角度，我们来看命运的话，抑或能得到某种启示：我们生活在这一大宇宙之中，日月星辰在不停地运行，宇宙形成的力场，对每个人都会产生影响的，这样一来，当一个人受胎到降世之时，就显得尤为重要。仅就这一点，抑或古代的各种算命术、相术、方术尚有一点道理，但过分地推崇就必然会形成一种迷信，反过来桎梏人们的思想行为。同样道理，孔子的天命观经过孟子的补充和阐释，成为一种极有生命力的文化现象，就连世外超人老子、庄子，虽然讲“道法自然”，但在命运面前，也只得无为而无不为。
人相信命运之